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[6]《李退溪全集》，第239页。

此外，如张载所说的大心、体物之心，程颢所说的心即天，程颐所说的以体会为心、不可小却了心，朱熹所说的心无限量、唯心无对、心为太极，陆九渊所说的心即宇宙，王阳明所说的心外无物，心外无理，等等，无不以心灵为绝对主体。庄子的真心说与虚室生白说，事实上把心提升为一切价值本体。

当代新儒家牟宗三等人认为，中国哲学（特别是儒家哲学）显发或挺立了道德主体。这种哲学充分显示了人的主体精神、主观世界的普遍有效性，但是缺乏合理的相对性。当代哲学有两种发展趋势，一是心理主义，一是语言哲学。收放心就是返回到心灵自身，使心灵有所安顿，有个归宿。当你说意志自由时，已经在实践了，所以，功夫全在实践上，也就是在意志的选择上。

中国哲学缺乏先验理性的诉求和支持，但是它有丰富的实践经验。圣人同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而圣人则是处在不断实现的过程之中。它缺乏外在的神圣裁判者，不能使人看到自己的渺小。

此后，牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书，对理学（即新儒学）心性论进行了系统梳理。二是在儒家内部争道统。如果说，审美情感有所谓有意味的形式，那么，道德情感也可以有某种有意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。[2] 参看黄浩涛：《重建人的哲学》，《中国青年报》1994年1月25日。

中国哲学思维方式不限于主体思维，还有其他方面的特征，比如整体思维、辩证思维、意象思维、直觉思维等等，这些思维特征，我们在《中国传统哲学思维方式》一书中已经进行了阐述。从根本上说中国哲学不是实体论哲学，而是境界形态的哲学，这就决定了，中国哲学虽然讨论到许多方面的问题，但是只有心灵与境界的问题才是它的终极关切。

如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义，使心灵变得更加开放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，将会对现代哲学作出贡献。这种理智化、理性化的倾向，是不是中国哲学的精神，很值得研究。今日研究中国哲学，应当有包容、综合、选择与批判的态度，不应再有道统观念。而西方哲学讲主体，着重于心智，即认知方面，这也是大家都熟知的（西方现代哲学、后现代哲学，对此进行了猛烈抨击）。

它虽然讲主客统一，而且统一于主体，但这并不否定外物的存在，也没有将二者混为一谈，抹杀二者的界限。从根本上说，它是讲心灵境界的，不是讲认识或其他问题的。这种主体的理解与实践活动才是最重要的。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。

荀子还说过唯圣人不求知天，这又如何理解呢？又如刘禹锡讲过天人交相胜，但是不是主张战胜自然，也是大有问题的。与此相应，便有道德境界、审美境界和宗教境界。

另一种观点认为，天人合一是讲生态伦理，处理好人与自然界的关系。但它又有共通性、一致性（不是脾气相投，而是心灵感通），因为人有共同的本性。

当代哲学有两种发展趋势，一是心理学，一是语言学。中国哲学中常为人们所引用的人能弘道，非道弘人、参赞化育、为天地立心等重要思想，都表明了这一点。* 原载《今日中国哲学》，广西人民出版社1996年7月版，第841?859页。[6] 参看张义德：《潘多拉魔盒：封住，还是扩开》，《光明日报》1995年5月11日第5版。当我完成理学研究的两部著作之后，我发现理学家大谈心性，这除了同佛学的挑战有直接关系之外，同整个中国传统哲学有更加密切的联系。我认为，海外学者提出心性问题，并进行如此深入研究，应当说是对中国哲学作出了重要贡献。

还有所谓投射说，把人的愿望投射于自然界，反过来由自然即天来解释人间一切。只是到理学后期，出现了新的人本主义思想倾向，但是由于中国社会与文化背景所决定，并没有发展出近代意义上的心性学说。

这种整体性同时也是一种模糊性。此文收录为《心灵超越与境界》附录，文字稍异。

隋唐佛学以绝对超越为特征，承认有绝对永恒的心性本体，但又提出心体用说以实现自我超越，后期禅学更为明显。中国哲学之所以重视心灵的情感问题，并不是提倡所谓情感主义，而是提倡情感体验和情理合一，以实现高尚的情操、情趣、情调、情怀和情境，这就是境界的一部分。

思维主体不是面向自然界，以认识和征服自然界为目的，从而形成概念论、观念论或公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，以自我完成、自我实现为目的，以进行内在的自我反思、自我直觉、自我体验为方法，因而具有内向性、意向性和主体实践性特征，这种思维以创造人文世界，包括道德世界、美学和艺术世界为任务，并不重视认识改造自然的问题。境界二字原出于佛家，但境界问题却是包括儒、道、佛在内的中国哲学共同关注的，是它们共同追求的目标。它既不同于西方的人文主义，也不同于西方的宗教哲学。说它具有宗教精神，主要是说，它要找到安身立命之地，要解决人生的归宿问题，即所谓终极关怀的问题。

当代生态伦理学出现之后，就会很自然地想到中国的天人合一说，保持人与环境（属人的自然）的平衡，对现代社会有现实意义，当西方有人提出回到大自然的口号时，它的意义就更加明显了。把这种统一主体性纳入相对主体性的思维框架，显然是错误的，把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片的无主体哲学混为一谈，显然是极大的误解。

理学中固然有程朱、陆王之分，有程、朱的道德本体论，陆、王的自主论，还有罗钦顺、王夫之的知识论，但他们都是道德形上论者。这样一种学说，在未来社会中必有其积极价值，尤其是在当今人们普遍感到精神家园失落的情况下，儒学能不能提供一种精神资源呢？我的回答是肯定的。

[3] 二、中国心性论研究。因此，它在中国哲学中具有特殊意义。

换句话说，它要解决人即主体自身的问题，而不是客观对象的问题。[6] 我们需要扫除一切形式的虚无主义，但也反对国粹主义。天人合一是讲什么问题的，是什么性质的问题，似乎也有不同理解。[4] 参看何舒：《我国系统研究中国心问题的第一部学术专著》，中国社会科学院《学术动态》第48期，1990年10月22日。

我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷。谁都知道，主体是对客体而言的，讲主体必须涉及主客体的关系问题，但是不是必须讲主客对立、主客二分呢？是不是必须从认识被认识的关系讲主体呢？如果只能这样讲，那么我们就只能回到西方哲学去，只能承认西方哲学有主体、主体性、主体思维，也只能以此为标准，衡量其他哲学，比如中国哲学。

通过这一类的研究，或许能揭示中国哲学的某些特点，也有助于解决中国哲学走向未来的问题。意义是可理解的，主观境界具有客观意义，这也是能够理解的，这就是主观的客观化

归根曰静，是谓复命[31]，归根之静是本体境界，实现本体境界也需要静的功夫。[2] 这些话很容易使人认为，老子所说的道是一个实体，不管是精神的还是物质的。